Çağdaş Azərbaycann romanının azmanı – “Ucubuluq” haqqında incələmələr | Günel Rəcəb

 Azad Qaradərəlinin “Ucubuluq” romanı epik təfəkkürə söykənmiş müasir dastandır. Burada tarixi-etnoqrafik elemenetlərə, folklor motivlərinə, xalq danışıq dilinə bağlılıq var. Adı çəkilən bu postmodern romanda zamanın xəttilik prinsipindən imtina edilmiş, əvəzində isə mifoloji təfəkkürə xas qapalı təkrarlanan zamanın təsvir edilmişdir. “Ucubuluğ”a gətirən yollar “Ağcan və Qaragünə” radiopyesindən, “Şəhərcik” və “Şüşə ev” romanından keçir. Müəllif düz əlli ildir ki, bu romanı yazır. Bundan başqa, müəllifin bir neçə romanında Ucubuluq obrazı oxucuya epizodik də olsa təqdim edilir: “Bunların əli uzundu axı ... Ucubulux kimi... eynən...” (3); “- Ya axund, eşitmişəm ki, buralarda bir mağara olub... – Zadın... Ucubuluğun... Əşşi, bu mifdir... mifologiyadır....” (3). Müəllif “Şüşə ev” romanından verilmiş bu nümunələrlə yetinməmiş, şair Qaim Qədimin dili ilə Ucubuluq haqqında rəvayətlərin tədqiqinə ehtiyac olduğunu, bunun ədəbiyyatımıza, tariximizə, mədəniyyətimizə böyük töhfə verəcəyini qeyd etmişdir. “Şəhərcik” romanında isə Xanqulunun zorla dəli damğası vurub dəlixanaya saldırdığı rəssam oğlu Nəsibin çəkdiyi rəsmdə Ucubuluq təsvir edilmişdi. Nənəsinin sözləri Xanqulunun yadına düşür: “- Nənə qurban, bu uzun-uzun qolları olan bədheybətin adı Ucubuluğ idi. Neçə-neçə uzun qolları onun qoşunları idi. Qollarına əmr eliyirdi ki, gedin, filan kəndin adamlarının nəyi var, silin, süpürün gətirin... yerlərinnən dururdular, acı bağırsaq kimi uzanırdılar...” (2, 177). Bir sözlə, müəllif bütün yaradıcılığı boyu Ucubuluq obrazı və onun xaosu simvolizə edən semantikasından istifadə etmiş, son romanında isə sistemləşdirərək  posmodern roman şəklində  oxuculara təqdim etmişdir. 
Mətnin alt qatına gedən yol mətnin dilindən başlayır. Romanın ilk səhifələrində qeyd edildiyi kimi, Təpəgöz, Qaradığırıq, Ucubuluq, Halbəndə haqqında əfsanələrlə, Qaçaq Nəbi, Qaçaq Fərzalı, Qaçaq İsrafil  haqqında rəvayətlərlə böyüyən müəllifin əsərlərindəki xalq danışıq dilinə yaxınlıq etnosun təfəkkürünə yaxşı bələd olmasından irəli gəlir. Onun yaradıcılığında dilin funksional formulları mifin funksional məntiqinə tabedir. Təbiət və cəmiyyətdə harmoniyanın, təbii və mənəvi ekologiyanın pozulması xaosun yaranmasına səbəb olur. Müəllifin əsərlərində apokaliptik elementlər tez-tez rast gəlmək olar: “Şəhərcik”də tüklənmə, “Şüşə ev”də neft seli,  “Ucubuluq”da isə tək uzun əlləri, dərya boyda ağzı, doymayan qarnı olan Ucubunuq yox, insan xislətinə xas yaltaqlıq, yamanlığın yayılması. Bəlkə də, kimsə Azad Qaradərəlini  bütün Oğuz elini, elə indiki cəmiyyətimizi bu cür aşınmış mənəvi xislətlə verdiyinə görə qınayacaq. Lakin bu cür tarixi-realistik yanaşma yanlışdır. Çağdaş dövrün ədəbiyyatı, postmodernizmin tələbləri baxımından istənilən interpretasiya qəbulediləndir. Bir haşiyəyə çıxacam. Bu yaxınlarda gənc yazar Nicat Haşımzadənin “Fikir cinayəti” adlı kitabı çap olundu. Kitabın redaktoru olduğum üçün atalar sözləri ilə bağlı tənqidi fikirlərinə görə Nicatla mübahisə etdik. Düzdür, hər kəs öz fikrində qaldı və o fikirlər kitabda olduğu kimi də çap olundu. Azad bəyin yaradıcılığı ilə tanış olduqdan sonra Nicatın qismən haqlı olduğu ilə razılaşıram. “Şəhərcik” romanında Fərzəli müəllimin dediyi kimi: “...mən xalqımı çox, lap çox sevirəm. Amma bu sevgi gözüyumulu, kor-koranə olmamalıdır. Biz gərək xalqımıza qarşı da tənqidi mövqedə dayana bilək. Axı necə olur ki, xalqımız belə bir atalar sözü yaradır: “El üçün ağlayanın gözü kor olar?!”. Bu kimi atalar sözlərini toplayıb bir kitab buraxmaq, üstündə də “Oğraş ataların sözləri” yazmaq lazımdır” (2).


Romanda təhkiyə iki obrazın dilindən verilir: Birinci, on Bayandır, on Qazan, on Beyrək yola salmış Ozanın dilindən və onun təhkiyəsi hər dəfə “Xanım hey!” xitabı ilə başlayır. İkinci, “Xanımm hey” ifadəsi ilə oxucuya müraciət edən Yazanın təhkiyəsi. Üçüncü bir təhkiyəçi də vardır ki, səhifə sonunda bir çox sözlərin semantikası, mənşəyi, toponimlər haqqında məlumat verən filoloq Azad Qaradərəli. Romanın əsas süjet xəttində Dursun xana yaltaqlığın, yalmanmağın artdığı, Yalxı kimilərinin fəaliyyətinin qanuniləşdirildiyi Oğuz elinin mənəvi aşınmasının təsviri verilir. Qaragünə, Ağac, Dirək, Uçar kimi igidlərin bu şər qüvvələrlə mübarizəsi təsvir olunur. Romanda ən qorxunc şər qüvvə Ucubunuq olsa da, Dədə əsl şər mənbəyinin hər  insanın öz içində olduğunu deyir. “Kitabi-Dədə Qorqud” boyları (məsələn, “Salur Qazananın evinin yağmalandığı”, “Dirsə xan oğlu Buğac bəy”, “Duxa qoca oğlu Dəli Domrul” boyu) dekonstruksiya olunaraq əsas xətlə birləşir. Romanda nənə, baba, nəvələrin dioloqları vardır ki, avtonom xarakter daşısa da, bu dialoqlar da əsas xətlə bağlıdır.
Romanın istər nəzm, istərsə də nəsr hissəsinin poetik strukturu folklor elementləri, mifoloji motivlərlə zəngindir. Tək “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının deyil, digər qəhrəmanlıq və məhəbbət dastanları, nağıl motivlərinə və folklor elementlərinə də rast gəlmək olar. Yazıçı əsəri iki qola bölüb, hər qolu isə 12 boya. Xalq dastanlarında olduğu kimi nəzm və nəsr növbələşir. Müəllifin yazdığı nəzm nümunələri dastandakı kimi üslub və ifadə gözəlliyini qoruyub saxlayıb. Romanda da, dastanda da oxşar başlanğıc motivləri vardır. Boylardan biri Qaragünənin yuxusu (I qol II boy), digəri isə Dirəyin yuxusu (IV boy) – Atası Bamsı Beyrəyi al-qan içində görür – ilə başlayır. Folklor nümunələrində süjetin yuxu ilə başlaması hadisələrin sonrakı gedişatını müəyyənləşdirir. Romandakı boyların da yuxu motivi ilə başlaması zəmin rolunu oynayır. Məsələnin alt qatında isə yuxunun xaosun paradiqması olması var. Müəllif yuxu motivindən həm də qəhrəmanın sakral mənşəyini işarələmək üçün istifadə edir. Buğac xana yuxuda al alma verilir. Sonra onun oğlu olur. Adını Ağac qoyurlar. Ağacın doğulmasını təsvir edərkən müəllif həm yuxu, həm də nağıl və dastanlarımızda çox rast gəlinən möcüzəli doğuluş motivindən istifadə edir. Ağac obrazı müasirliyin, XXI əsr tələbinin, yazıçının maarifçi görüşləri ilə folklor motivlərinin sintezindən doğan obrazdır. Mifologiyamızda orman əyəsi, meşə ruhu olan Ağac kişinin də bədənini tük basıbdır. Romanda ən son doğulan Ağacdır. Elə məhz Ağac obrazı vasitəsilə də müəllif Oğuz elində pozulmuş nizamın bərpası yolunu göstərir. Ağac müasirliklə səsləşməli idi. Çağdaş dövrümüzün tələbi də bilik və informasiyadır. Bu obrazla yazıçı mesaj verir. Əcdadlarımızla, milli kimliyimizlə qürur duymalı və onu unutmamalıyıq, amma tək qılınc və cəsur qəlblə iş bitmir. Bu xalqa düşünən beyinlər də gərəkdir.
“Ozannan” hissəsində ozanın ölümsüz olduğunu göstərən zaman xronotopu verilir: “Zaman ol zaman idi ki, özüm öz gözümnən on Bayandur, on Qazan, on Beyrək, on Aruz, on Dirsə, on Qanturalı... yola salmışdım” (4). Ozan bu hissədə özünü oxuculara təqdim edir. Ozanlığın ona on dörd yaşında gecə yuxuda verildiyini qeyd edir. İkinci boyda isə “Bu elə zamandır vaxtdır ki, insanlar heyvanların dilini hiss edirlər, bir-birlərini asanca başa düşürlər. Hətta otlar da, quşlar da insanla danışa bilirlər”. Romanda həm günümüzlə səsləşmə var, həm də mifik zamanın təsviri. İki zaman dastan və roman zamanı iç-içə verilib. 
Müəllif dastan ənənəsinə uyğun olaraq romanda da “buta” motivindən istifadə etmişdir. Məhəbbət dastanlarında buta motivi qəhrəmana aşiqliklə bərabər verilir. Romanda isə yalnız haqqın vəsfinə yönəlib. Buta verən qoca ozanı xəbərdar edir: “Nəbadə qopuzunda yalan hava ötəsən, qəlp söz deyəsən, düdəməni kişi, kişini düdəmə eliyəsən. Onda qopuz sanga haram olar. Təbin də əldən gedər...” (4). Bu hissədə oxucu artıq qocanın qoyduğu bu yasağın pozulduğunun şahidi olur. Oğuz elində nizam pozulub, yaltaqlar çoxalıb. Hamı Dursun xana biət edir, yaltaqlanır. Ozan isə bu çoxluğa elə təzəcə qoşulub “Yaşa-yaşa, Ərsin xan, Paşa-paşa, Ərsin xan” demişdi ki, Cinni Çələb onun qopuzunu alıb daşa çırpır. Özü daşa dönür, Dədə Qorqud da inzivaya çəkilib, insanların işinə qarışmır. Qopuzunun sındığını bəhanə edib bir də aşıqlıq etmir. 
Ucubuluq obrazı mifologiyada mədəni qəhrəman, əcdaddır. Mifologiyada Təpəgözlə eyni semantikaya malik olduğu kimi, romanda da Təpəgözlə eyni mənşəyə sahibdir. Həm Təpəgözün övladı kimi verilir (Təpəgözlə Dırmız Zalxanın münasibətindən dünyaya gəlir). Həm də hadisələrin sonrakı gedişatında Ucubunuq da taygöz olur: “Qaragünə əmisi Basat kimi özünü verdi sürünün içinə. Baldırından çıxartdığı qanlı oxla vurub Ucubuluğun bir gözünü çıxartdı. Ucubuluq oldu taygöz”. Müəllif Ucubunuq və Qaradığırıq obrazlarını şərin başlanğıcı, dünyanı bürüyən şər kimi simvolizə edir. “Qaradığırıq” obrazını “Burda yer fırlanmırdı”  (1) romanında işləmişdi. Odur ki, “Ucubunuq”da xaosun işarələmək yükünü Ucubunuq daşıyır. 
Romanın üz qabığında Ucubunuq tüksüz təsvir edilsə də, mətnin içində tüklü məxluq kimi təsvir edir. “Üzü-başı, boyun-boğazı qıl-qıpın içindədir”. Qıl-qıp – tüklənmə elementindən müəllif “Şəhərcik” romanında da istifadə edir. Tüklənmə M.Süleymanlının “Səs” romanında Çopur Məleykənin də başına gəlir –  “arvad ola-ola kişi kimi tük gətirir” (10, 415). “Tüklülüyün mifoloji semantikası ilkinlik, qeyri-adi güc, dözüm ifadə edir” (5, 366). Tüklülük tipoloji baxımdan mədəni qəhrəmanların çoxunda rast gəlinən cəhətdir. Ümumiyyətlə, tüklülük xeyirxah ruhların sığınaq yeri kimi təsəvvür edilmişdir. Bəzi mətnlərdə təpəgözlər də tüklü təsvir edilir. Digər tərəfdən, mifoloji təfəkkürdə tüklülük demonik ruhların atributu kimi də qavranılmışdır. Hər iki müəllif tüklülüyün məhz bu semantikasından istifadə edərək cəmiyyətdə xaosa keçidi işarələyir. Azad Qaradərəli xüsusilə də “Şəhərcik” romanında əsas konflikti bu motiv əsasında qurur. Tüklülüyün iki fərqli təzadlı semnatikaya malik olması mifoloji təfəkürə xas binar oppozisiya və ya ikitərəfli qarşıdurma ilə bağlıdır. Mifoloji təfəkkürə xas ikitərəfli qarşıdurma şüurumuzda dərin iz buraxmışdır. M.İmanovun qeyd etdiyi kimi, şüurumuzda dərin iz buraxan bir məsələ öz ifadəsini folklorda da tapır. İkitərəfli qarşıdurma folklorun yalnız ideya istiqamətinin yox, həm də obrazlar sisteminin əsaslı mənbələrindən biri kimi ortaya çıxır. Mifoloji təfəkkürə əsasən yaradılış özü iki qarşı tərəfin mübarizəsi nəticəsində yaranmış, həyat da elə bu iki qarşı qüvvənin mübarizəsi, bir-birini əvəz etməsindən ibarətdir. Mifoloji təfəkkürün izləri epik folklor mətnində öz mahiyyətini qoruyub saxlamış, çağdaş roman nümunələrinə də transformasiya olunmuşdur. Bu romanda da müəllif  cəmiyyətdə gördüyü nöqsanları, çatışmazlıqları bu oppozisiyanın şər qütbünə, etnik kodumuzla bizə miras qalan insani xüsusiyyətləri isə digər qütbünə yükləmişdir. Ucubuluq Qarabinəyə deyir ki, “Ağla, bozla, mərə Qarabinə. Ağladıqca, bozladıqca insan əti hala gəlir... ləzzəti artır. Qarabinəsə mərd adam idi, ağlamır, bozlamır. Ona görə də onun əti Ucubuluğa çox ləzzətli gəlir. Yaltaq adamın ətini yedikdən sonra isə “Yaltağın, yalağın əti də pisdir... belə yelin-qozun çıxanda bəd qoxu gələr e, bax eylə heylə qoxuyur... Tfu! İyrəndim lap...”. Bununla da müəllif Kosmos-Xaos, Xeyir-Şər invariantının müxtəlif səviyyələrdə variantlarını verir. Tayfa adlarını da bu təfəkkürə uyğun qruplaşdırır: pıxılılar, poxlular və Qaradonlular (“Ucubuluq”da); şahsevən və qaraşalvarlılar (“Şüşə ev”). Romanın əsas qəhrəmanlarının adı da bu binar oppozisiyaya  (Ağcan və Qaragünə) işarədir. Ağcanın atası və əmisi şəri simvolizə edir. Ağcan isə şər mənşəyinə baxmayaraq xeyirin tərəfindədir. Həmişə şər kosmosun nizamını pozmayacaq ki. Ağcan aid olduğu şərin nizamını pozaraq, xeyirə kömək olur. Ona nizam bəxş edir. Xaosun dağıdıcı və yaradıcı başlanğıcı kimi. O, Ucubunuğa elə təsir edir ki, öz gözəlliyi ilə Ucubunuğun “insani tərəfini oyadıb, heyvani tərəfini keyləşdirir” (4). Ağcanı görənə qədər Ucubuluq cinssiz bir varlıq kimi təsvir edilir. Ağcanı gördükdən sonra kişi kimi ona vurulur. Ətrafındakılar da onun kişi olduğunu xatırlayır. Hətta Dursun xan onu ələ almaq üçün Yalxanı onun yanına göndərir. Qaragünəyə gəlincə, həm Koroğlu kimi Aşıq bulağının həftədə bir dəfə qaynayan suyunda çimib, həm də Dədəm Qorqud doğulanda onu qopuzunun altından keçirdib, oxbatmaz, qılınckəsməz, özü kimi ölümsüz etmişdi. “Yaralanar, amma ölməz” (10).
Romanda üç körpü motivi var. Birinci körpü Dəli Domrulla bağlı boyun dekonstruksiyasıdır. Bu dəfə onun yerinə canı arvadı yox, məşuqəsi verir. İkinci körpü motivində Meydan çayının üstündə Ucubuluğun qollarından körpü salınır və bu motiv Ucubuluq haqqında mifoloji mətnlərdən götürülmüşdür. “...Ucubınıx qıçını uzadır ki, bacı, qıçıma tikan batıp, çıxat. Bacısı bı dirək boyda tikanı çıxarınca, Əzrayıl onun canını alır. Ucubunux öləndən sonra heç kəsin gücü çatmır ki, bının ayağını Nil dəryasınn üstündən götürsün. Bir az keçənnən sonra Ucubılıxın əti çürüyüp tökülür, sümüyü isə dəryanın bu başından o başına uzanan körpü olur” (12, 20). Bu mifoloji mətndə əcdadın bədənindən kosmosun yaranması təsvir edilir. Mifoloji təsəvvürlərə əsasən insanların əvvəl nəhəng olduğunu, sonradan cırlaşdığını nəzərə alsaq, Ucubunuq əcdaddır. Bu mətn bir tərəfdən Ucubunuqla bağlı körpü motivinin mənşəyini öyrənməyə kömək edir, digər  tərəfdən isə, onun ayağına batan tikanla Təpəgözün gözünə batırılan paya eyni funksiyaya malikdir. Hər ikisi bu zərbədən sonra zəifləyir və ya ölür. 
Romanda istifadə olunan digər folklor motivi isə əkizlər mifidir. Mifologiyadakı əkizlər ya adi qardaşlardan daha dərin bir əlaqəylə bir-birinə bağlı olurlar, ya da kəskin rəqib olaraq eyni bütövün iki yarısını təşkil edirlər. İlkin mənbədə xeyirlə şər qardaşdır. Xeyirlə şər arasında toqquşma məhz iki qardaşın toqquşmasıdır. Əks qütblərdə dayanan tərəflər rəqib olsalar da, eyni mənşəyə bağlılıq onları birləşdirir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, ikitərəfli qarşıdurma həm də obrazlar sisteminin əsaslı mənbələrindən biri kimi ortaya çıxır. Əkizlər mifi də öz mənbəyini  mifoloji təfəkkürə xas ikitərəfli qarşıdurmadan alır. Romandakı yalançı qəhrəman (Yalançı Dədəm Qorqud – Yalançı Dədə) obrazı da ikitərəfli qarşıdurma ilə bağlıdır. Yalançı qəhrəman mənfi əvəzedici kimi özünü göstərir. Bir çox nağıl, dastan və dramlarda müxtəlif yalançı qəhrəmanlara rast gəlmək olar. M.İmanovun qeyd etdiyi kimi, “Yalançı qəhrəman” istilahındakı “qəhrəman” sözü “obraz” mənasında başa düşülməlidir” (11, 52). Yalançı qəhrəman da əkizlər mifi ilə bağlıdır. Əkizlər mifindəki kimi bir-biri ilə rəqabətdə olan qardaşların özünəməxsus münasibətinin davamıdır. 
Romanın əvvəlində Ucubuluq Qaradığırıqla qohumdur, hətta qardaşdır. Ataları bir, anaları isə bir-birinin yaxın qohumudur. Əsərin ortasında Ucubuluq təkliyindən şikayət edir. Tanrıdan niyə onu tək yaratdığını soruşur. Amma sonda məlum olur ki, o tək yaradılmayıb. Dədə Qorqudun əkizidir.  Onun təkliyi, əslində, mifoloji kökəni ilə bağlıdır. O azman insan olaraq şər qüvvəsi olmayıb, sadəcə nəhəng adamlardandır – əcdaddır. Ola bilər, bu demonik  semantikanı o, sonradan qazanıb. Müəllif Ucubuluğun demonik mənşəyindən istifadə edib, onu xaosun dağıdıcı başlanğıcına çevirir. 
Ucubuluq haqqında mətnlərin birində yazılıb ki, “Bir gün Ucubınıx bir kətdən keçirmiş. Kəndin camahatınn bına yazığı gəlir. Yığışıp deyillər ki, gəlin bına bir köynək tikək. İrazı olurlar. Bir il əlləşip parça toxuyullar. Əmə Ucubınıx bınnara heç bir yaxşılıq eliyəmmir. Hər bı kənddən keçəndə xəcalət çəkirmiş ki, mən bınnara borclu qaldım” (12, 19). Ucubuluqla bağlı mifoloji mətndə Ucubuluq dünyası ilə adi insan dünyasının arasındakı fərqi anlamağa kömək eədn bu təsvir Q.Markesin “Dünyanın ən gözəl ölüsü” əsərindəki Estebanı xatırladır. Ucubuluq mifoloji mətnlərdə ilkin əcdad obrazıdır. İlkin əcdad öldükdən sonra onun bədənindən yeni dünya yaranır. Dünyanın yaranması üçün ilkin əcdad ölməlidir. Bu baxımdan Estebanın və Ucubuluğun ölümünün mahiyyətində yaradılış var. “Kosmoqoniya yaradılış deməkdir, yaradılış isə ölümdən keçir. Beləliklə, yaradılış hadisəsindən əvvəl hökmən ölüm (məhv olma, əvvəlki vəziyyətin sona çatması)  hadisəsi, yəni xaos vəziyyəti olmalıdır. Bu, xaosdan kosmosun yaranması deməkdir” (6, 64). Romanda Ucubuluğun peyda olması, artıq bu cəmiyyətin sonu gəldiyini, artıq məhvə doğru getdiyini bildirir. Bu cəmiyyət artıq məhvə məhkumdur. Ucubunuğun gəlişi və ya hər kəsin öz içindəki ucubunuğu oyatması bu sonu yaxınlaşdırır. İçindəki şəri oyadan insan bir kamikadzedir, özü öz içindəki ucubunuğu oyatmaqla özünü məhv edir. Oğuz cəmiyyətində apokalipsis başlayır. Qeybə çəkilmiş Dədə də məhz dünyanın sonunda bir xilaskar kimi (İsa Məsih, İmam Mehdi kimi) zühur edir. Romandakı bu süjet xətti esxatoloji miflərə xas elemenetlərlə zəngindir. Beləliklə, roman nəinki mifoloji motiv, obraz və elementlərlə zəngindir, bu roman mifoloji və folklor mətnllərinə xas Xaos-Kosmos-Xaos-Kosmos əvəzlənməsi üzərində qurulub. Bu əvəzlənmə mifoloji təfəkkürdə yaradılış və ölümün, kosmologiya və esxatologiyanın paradiqmasıdır.
Müəllif romanı yaşadığı bölgədə eşitdiyi dastanın 13-cü boyu əsasında qələmə aldığını iddia edir. Yazıçı əsəri iki qola bölüb, hər qolu isə 12 boya. “Kitabi-Dədə Qorqud” da 12 boydan ibarətdir. Müəllifin romanında cəmi 24 boy var. Bildiyimiz kimi, türk tayfalarının sayı 24-ə bərabərdir. Məhz 24-lük, 12-lik sistemə malik mifoloji-epik təfəkkürdə on üçüncünü axtarmaq folklorşünaslar tərəfindən qəbul edilmir. Müəllif iddia edir ki, “Ağcan və Qaragünə” boyu dastanın itmiş boylarından biri kimi onun yaşadığı bölgədə – Zəngəzur mahalında, Qaradağda və Təbriz ətrafında hələ də dildə-ağızdadır. Qeyd edək ki, 2019-cu ildə türkiyəli professor  Metin Ekici konfransların birində bir ədəbiyyatçı tərəfindən ona verilən nüsxənin dastanın 13-cü boyu olduğunu bildirmişdir. Bu faktın ədəbi ictimaiyyətdə səbəb olduğu  söz-söhbətə toxunmadan qeyd edək ki, azərbaycanlı folklorşünaslar bu nüsxənin dastanın itmiş nüsxəsi kimi qəbul etməmiş, onu sadəcə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının on birinci boyundakı nəğmənin kontaminativ əlavəsi hesab etmişdilər” (14). Nəğməni təqdim edirik:
Qılağuzsuz yol başaran Qazan ər idim. 
Yedi başlı əjdərhaya yetüb vardım. 
Heybətindən sol gözüm yaşardı. 
Bir yılandan nə var ki, qorxdun!- deyü ögünmədim (9, 117-118). 
Mərhum professor Kamran Əliyev isə bu mətni türkmən oğuznaməsi hesab edir (8). Amma qeyd etmək lazımdır ki, hər iki mətnlə tanışlıq zamanı üst-üstə düşən motivlər, folklor elementləri var. Yeni oğuznamədə Qazan əjdahanı yatdığı yerdə tapır. Amma ona toxunmur, ox atıb oyadır, sonra döyüşür. “Ucubuluq” romanında da Qaragünə Ucubuluğu yatdığı yerdə haqlayır. Lakin yatmış Ucubuluq yuxuda ikən onun bədəninə dolamadığı, yanında döşəli qalan, qardaşının dəyənəklə vurub əzdiyi qolunu dibindən kəsir. Hər iki mətndə əsas qəhrəman bədheybəti ilk dəfə qarşı tərəf yuxuda olanda tapır. Və bu varlıqlar oxlanaraq zəiflədilir. 
Türkmən oğuznaməsində  Qılbaş Lələ  obrazı var. “Salur Qazanın qorxmazlığı və şücaəti Lələsi ilə söhbətində də aydın şəkildə üzə çıxır. O, Lələ Qılbaşa belə bir sualla müraciət edir: “Əjdaha ilə vuruşmağa gedimmi?”. Bir az tərəddüd etsə də, Salur Qazanı yaxşı tanıdığından, onsuz da, əjdahanın üstünə gedəcəyini bildiyindən onu daha da ruhlandıran Lələ: “Bəyim, qarşı yatan Qara dağın göz bəbəyi sənsən. Daşqın axan çayların durğunu sənsən. İlxının ayğırı sənsən. Dəvə sürüsünün buğrası sənsən. Qoyunların qoçu sənsən. Ərənlərin sərdarı sənsən. İgidlərin köç yeri sənsən. Əjdaha dediklərin əsli bir yalandır. O yalanın üstünə getməlisən”, - deyir. “Qılbaş” obrazı Dədə Qorqud dastanında da var. Dastanda hərbi titullarla yanaşı, ictimai titullar da yer alıb. Eyilik Qoca oğlu Sarı Qılbaş dövlət məmurudur. Araşdırıcılar “Qılbaş”ı “qul başı” kimi izah edirlər (7). Qeyd edək ki, qədim mənbələrə görə, “qul” – “vassal”, “asılı olan”, “tabeçilikdə olan” deməkdir. Bu mənada Qılbaş Qazan xanın tabeçiliyində olanların rəhbəri, nəzarətçisidir” (7). Kamal Abdullanın “Yarımçıq əlyazma” romanında Qılbaş Bayandır xanın yaxın köməkçisidir. “Qılbaş əsərdə aparıcı rol oynayır. Müəllif özü Qılbaşı Bayandır Xanın kölgəsi, nəfəsi, canı, zehni kimi təqdim edir. Qılbaş əsərdə ona görə aparıcı statusdadır ki, Oğuz elində ona qulaq asırdılar. Çünki o, yalnız Bayandır Xanın dediyini söylərdi. Hətta Qılbaş Xana onun vəzirindən də yaxın idi. Ən mötəbər, mürəkkəb məsələləri Bayandır Xan məhz Qılbaşa həvalə edərdi” (13). Yeni türkmən oğuznaməsindəki “Qılbaş Lələ” haqqında Kamran Əliyev qeyd edir ki,  Lələ Qılbaş obrazı, mətnin meydana çıxma tarixi barədə müəyyən bilgi əldə etməyə imkan verir. Məlumdur ki, Lələ institutu Səfəvilər dövrünə aiddir, Səfəvilər sarayında dünyaya gələn uşaqları tərbiyə etmək üçün onları lələlərin ixtiyarına verərdilər və mərkəzdən uzaqlara göndərərdilər. Lələ Qılbaşın sonradan tək-tənha olan Salur Qazana köməyə gəlməsi uzaqlıq anlayışının da qeyri-şüuri olaraq mətnə daxil olmasına şərait yaratmışdır. 
Türkmən oğuznaməsində  Qazanın bir gözü qorxudan səyriyir. İstəyir gözünü oyub çıxartda. Amma adamların nə deyəcəyindən utanıb çıxartmır. Korluq, təkgözlük elementi Qazan xanı Təpəgöz  və Ucubunuğun mifoloji semantikasına yaxınlaşdırır. Qazan xanın gözü səyriyir, o gözlərini çıxarmaq istəyir. Korluq statusuna yaxınlaşır. Korluq xaosu simvolizə edən bir motiv kimi Qazanın sakral aləmə səyahətinə, inisiasiyasına, ölüb yenidən dirilməsinə işarədir. Məhz bundan sonra o, əjdahanı öldürməyin yolunu tapır, əjdahanın bütün başlarının birləşdiyi boynuna qılınc zərbəsi endirir. Əjdaha ölür, Qazan xan da bardaş qurub onun üstündə oturur. Qeyd edək ki, tapılan mətnin bəzi elementləri ilə “Cırtdan” nağılının bəzi elementləri arasında oxşarlıq var. Xalq nağılında Cırtdan qaranlıqda divin evindən gələn işığa aldanıb işıq gələn tərəfə getdiyi kimi Salur Qazan da əjdahanı öldürməyə gələndə qaranlıqda əjdahanın parlayan gözlərini ordusunun məşəllərinə bənzədib ora tərəf gedir. “Cırtdan” nağılı ilə bağlı digər element isə Dursun xanın sonda cəza kimi Kimsəsizlər kəndinə hər gün xəlbirlə su daşımasıdır.
Roman Ucubuluq haqqında mifoloji təsəvvürlər və “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının motivlərinin sintezi və yeni ironik yozumu əsasında  qurulmuşdur. Müəllif Oğuz reallığını dağıdır və onu yenidən qurur. Jak Derridanın təbirincə desək, dekonstruksiya edir.  Həm romandakı Ucubunuğun iştirak etdiyi “Ağcan və Qaragünə” xətti, həm də türkmən oğuznaməsi ilə tanışlıq zamanı müəyyən edilmiş oxşar elementlər gələcəkdə folklorşünaslar tərəfindən hər iki mətn arasında tipoloji müqayisələrin aparılmasına, “Ağcan və Qaragünə” xəttinin dastanın boylarından hər hansı birinin invariantı kimi araşdırılması folklor və ədəbiyyatımız üçün böyük töhfə verə bilər. 
Ədəbiyyat:
1.    Azad Qaradərəli. Burda yer fırlanmırdı. Bakı: Qanun nəşriyyatı, 2011
2.    Azad Qaradərəli. Şəhərcik. Bakı: Qanun nəşriyyatı, 2014
3.    Azad Qaradərəli. Şüşə ev. Bakı: Yazı dərgisi №12-15, 2014-2015
4.    Azad Qaradərəli. Ucubunuq. Bakı: Bakı kitab klubu, 2021
5.    Cəlal Bəydili (Məmmədov). Türk mifoloji sözlüyü. Bakı: Elm, 2003
6.    Elçin Qaliboğlu. Yaradılış mifləri və Azərbaycan əfsanələri. Bakı: Elm və təhsil, 2020.
7.    Fəridə Cəfərova. “Dədə Qorqud Kitabı”nda titul və epitetlərin semantikası / Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər XXXIV, 2010 
8.    Kamran Əliyev. Vəli Məhəmməd Xoca oğuznaməsi. https://kaspi.az/az/veli-mehemmed-xoca-ouznamesi
9.    Kitabi-Dədə Qorqud (Əsil və sadələşeirimiş mətn). Bakı: Öndər nəşriyyatı, 2004
10.     Mövlud Süleymanlı. Üç roman. Bakı: Azərbaycan nəşriyyatı, 2004
11.     Muxtar Kazımoğlu. Folklorda obrazın ikiləşməsi. Bakı: Elm, 2011
12.     Naxçıvan folkloru antologiyası. I cild. Naxçıvan: Əcəmi, 2010
13.     Nizami Tağısoy. Epos və etnos: keçmişdən bu günə. http://genderi.org/etnos-v-e-epos-kecmisden-bugune-1.html?page=91
14.     Ramazan Qafarlı, Seyfəddin Rzasoy. “Kitabi-Dədə Qorqud”un üçüncü əlyazması, yoxsa “Kitabi-Türkmən Lisani” Oğuznaməsi / Türkologiya №3, 2019